0. INTRODUCCIÓN.
En este tema trataremos, muy brevemente, del origen histórico de la filosofía. En el tema introductorio definimos la filosofía como un saber que busca explicar la totalidad de lo real de forma sistemática y en orden a sus principios o causas fundamentales. También dijimos que la explicación filosófica ha de ser racional (basada en argumentos lógicos) y que no acepta supuestos injustificados (racionalmente inexplicables). La filosofía es, en este último sentido, un saber racional (demostrativo), reflexivo (consciente de sus supuestos explicativos) y crítico (no acepta supuestos no racionales). Pues bien, es opinión común que este tipo peculiar de explicación comienza a desarrollarse de forma clara (según atestiguan los restos documentales que conservamos) en la cultura helénica de los siglos VII y VI a.C., en oposición a las explicaciones tradicionales de carácter mítico y religioso, de un lado, y al saber común o vulgar, del otro.
1. LA FILOSOFÍA FRENTE AL SABER MÍTICO Y EL SABER COMÚN.
1.1. La filosofía frente al saber mítico-religioso. De la explicación mítica a la explicación fundada en el “logos”1. Es un tópico afirmar que la filosofía surge históricamente en el seno de la cultura helénica de los siglos VII y VI a.C. Esto se afirma en cuanto hay fuentes documentales que confirman la existencia, en esa época y en diversos lugares de cultura helénica (como las costas de Asia menor o la Italia meridional), de ciertos personajes (los posteriormente llamados filósofos “presocráticos”) que adquieren cierta notoriedad pública como “sabios” o “buscadores de la sabiduría”. Estos “sabios”, aunque todavía pueden ser parcialmente identificados como poetas, como personajes de cariz religioso2 o, sencillamente, como hombres de probado ingenio o gran reputación moral, presentan peculiaridades originales que los van a distinguir, cada vez más, como representantes de un “nuevo” tipo de sabiduría. Así, en los escritos conservados acerca de la vida y obra de estos antiguos “sabios” se refleja una preocupación por explicar lo que es el mundo y el hombre que presenta ciertas importantes novedades en relación con las explicaciones previas, de marcado carácter poético, mítico o religioso… ¿En qué consiste la “originalidad” de estos “sabios”? ¿En qué se diferencia su sabiduría de la que contienen los viejos mitos griegos o las obras épicas de Homero3 y de otros creadores o transmisores de historias legendarias?..4 La diferencia no hay que buscarla tanto en lo que se busca saber, sino en cómo se da esa búsqueda. En general, tanto en el mito como en las teorías de estos nuevos “sabios” lo que se busca es explicar el mundo, sus orígenes y su desarrollo, así como presentar modelos de conducta que orienten la vida humana. Así, los mitos nos describen, de un lado, la génesis de la realidad, los orígenes de la pluralidad y el orden de las cosas, las causas de lo que ocurre, etc. De otro, nos explican los orígenes del hombre y la sociedad, el lugar que estos ocupan en el orden del mundo, y lo que han de hacer para conocer la voluntad de los dioses y ganarse su favor.
Podemos ver, por tanto, que en los mitos aparecen ya las respuestas para cada una de las preguntas que el filósofo intentará abordar de un modo nuevo y racional: ¿Qué es el mundo, cuál es su origen? ¿Cómo podemos explicar la pluralidad, las relaciones entre las cosas, el cambio? ¿Qué son los seres humanos? ¿Cuál es el origen de la sociedad? ¿Cómo es posible el conocimiento? ¿Qué debemos hacer? Etc… Desde luego que en los mitos no aparecen de forma explícita estas preguntas, pero eso no impide que, aun de forma irreflexiva o inconsciente, se atienda a tales cuestiones ofreciendo respuestas a cada una de ellas…
Las diferencias entre el saber mítico y el saber que luego será llamado filosófico (y científico5) no son pues en cuanto a aquello de que tratan sino, más bien, en cuanto a la manera en que lo tratan6. Veamos cuáles pueden ser estas diferencias:
(a) El saber mítico no constituye un saber racional. Lo que se cuenta en los mitos (la existencia de dioses, sus intervenciones en el mundo, sus relaciones con el hombre, etc.) no son datos obtenidos por la observación y la experiencia (nadie ha visto a los dioses, por ejemplo), ni responde a argumentos lógicos (no hay ninguna razón lógica para pensar que Zeus detente el poder sobre las tormentas, o que los difuntos vayan al Tártaro una vez muertos). Las narraciones míticas son creencias asumidas por tradición y por fe religiosa (la gente confía en el prestigio sagrado de los mitos transmitidos generación tras generación). La confianza en la verdad de los mitos se acrecienta, además, por otros factores irracionales: la emoción que provocan (los mitos están repletos de imágenes sugerentes, impactantes, que los poetas, al relatarlos, se encargan de subrayar), las visiones de los iniciados (en los ritos mistéricos), los supuestos prodigios o milagros, los vaticinios de los sacerdotes y adivinos, etc. La filosofía, en cambio, va a intentar justificar sus explicaciones a través de argumentos lógicos y de lo que comúnmente se puede observar.
(b) El saber mítico explica las cosas que ocurren de un modo que, desde la perspectiva humana, resulta arbitrario. En realidad, los mitos suponen que todo lo que ocurre lo hace de forma necesaria o inexorable (en la mitología griega, por ejemplo, se supone que todo lo que acontece a dioses y hombres está determinado por Anánke –la necesidad— o por la Moira –o moiras, asimiladas por los romanos a las parcas, y que suelen representar al destino–, y que vendrían a ser, en lenguaje filosófico, una especie de “ley” o “criterio” eterno y universal que determina lo que es y hace cada ser o cosa del mundo). Ahora bien, esta “Necesidad” o “Destino” (por el cual tiene que ocurrir todo lo que ocurre) no es inteligible (racionalmente comprensible) para el hombre, por lo que desde la perspectiva humana el saber mítico supone indeterminación o arbitrariedad. Esta arbitrariedad parece, además, acrecentarse en cuanto las determinaciones supremas de la Necesidad o el Destino se manifiestan a través de la voluntad de los dioses, igualmente extraña, en ocasiones, a los hombres. El saber filosófico y científico no admite, por el contrario, que la necesidad de lo que ocurre no sea explicable por (e incluso identificable con) la razón humana.
(c) El saber mítico no es un saber sujeto al control humano. No es desvelado por los hombres, merced a su esfuerzo cognoscitivo, sino revelado por los dioses, por su propia iniciativa, y a través de seres elegidos por ellos (sacerdotes, médiums, adivinos, chamanes, poetas inspirados, etc.). El saber racional, la filosofía y la ciencia, representan, en cambio, un saber descubierto por iniciativa humana y accesible a todos los que pongan empeño en comprenderlo.
A este giro cultural por el que se subraya el papel activo y central del hombre en el conocimiento de la realidad se lo ha entendido como parte de un fenómeno más amplio denominado “antropocentrismo” y que es característico de la cultura griega clásica7.
(d) El saber mítico no es un saber reflexivo o consciente de sí. Los mitos no se conciben a sí mismos como una mera explicación (entre otras) del mundo. De entrada, en ellos nunca esta clara la distinción entre la explicación y el propio mundo que se pretende explicar. Tanto es así que en muchos mitos antiguos es la propia explicación la que crea el mundo (Dios crea el universo, por ejemplo, a través de la palabra8), o la que lo regenera9, o incluso lo transforma a través del poder de la palabra (como en la magia). La filosofía, en cambio, es un saber muy consciente de serlo, y, por tanto, de ser distinto de la realidad que se pretende saber. Asumir esta distinción es muy importante, pues gracias a ello se puede ser crítico con el propio saber, descubrir sus errores, etc.
(e) El saber mítico no es un saber crítico. Por no ser consciente de sí, el saber mítico carece de la capacidad para poner en duda sus explicaciones o para compararlas críticamente con otras explicaciones alternativas. Por el contrario, el saber filosófico nace, justamente, como crítica al mito y, muy pronto, se desarrollará a través del diálogo crítico entre una teorías filosóficas y otras10, e incluso de la propia autocrítica del filósofo11.
(f) El saber mítico apenas cambia ni progresa. Como no es un saber consciente de sí y carece de espíritu crítico (y autocrítico) el saber mítico no puede perfeccionarse ni progresar. Las narraciones míticas se mantienen casi idénticas a lo largo de los siglos; cuando cambian lo hacen solo por errores de transmisión de unas generaciones (o culturas) a otras (o por necesidades de adaptación a las nuevas culturas que lo adoptan). Esto no ocurre con las teorías filosóficas y científicas, que son regularmente sometidas a crítica y que, por ello, se transforman o pasan a la historia dando lugar a otras mejor aceptadas. Debido a esta ausencia de “progreso” en el mito, algunos subrayan su carácter “conservador” y tradicionalista (en él parece justificarse la idea de que todo –incluyendo la sociedad, la estructura política, etc.— siga siempre igual. Por lo mismo, se podría calificar al saber filosófico y científico como “progresista” o incluso “revolucionario”, en cuanto en ellos viene dada la idea inconformista de que “todo se puede (y se debe) mejorar”, empezando por el conocimiento.
(g) El saber mítico no es un saber sistemático, al menos no lo es de forma explícita e intencional. Las narraciones míticas (relativas a un mismo pueblo o cultura) constituyen un conjunto más o menos desordenado de cuentos a menudo contradictorios entre sí y que sólo a veces (por obra de algún poeta, sacerdote o persona instruida, y gracias a la escritura12) se intentan recopilar dotándoles de un cierto orden o estructura. El saber filosófico y la ciencia, en cambio, desarrollan muy pronto una vocación de sistematicidad y coherencia entre las ideas que forman una misma teoría o explicación, o entre las ideas que se afirman sobre unos temas y otros en el marco de un mismo autor, paradigma o escuela.
Si bien los primeros escritos filosóficos podemos suponerlos como poco sistemáticos (aunque eso sea debido, quizás, a la forma en que han llegado a nosotros), desde muy pronto se impone la idea del tratado filosófico (primero en forma de poema, luego de forma más prosaica)13 en el que las distintas afirmaciones aparecen conectadas y ordenadas de forma consistente y coherente entre sí.
(h) El saber mítico utiliza un lenguaje imaginativo y repleto de artificios retóricos, tal como hace la literatura o la poesía, cuya finalidad no es sólo exponer ideas, sino también expresar y generar emociones… Por el contrario, el saber filosófico y científico van a buscar, poco a poco, un lenguaje propio, más abstracto, preciso y escueto (sin tantas concesiones a la retórica)14. El lenguaje imaginativo del mito esta repleto de seres y situaciones fantásticas (dioses, héroes legendarios, animales fabulosos, prodigios, etc.), pero también sucesos análogos a los que experimenta el hombre en su vida cotidiana (peleas, traiciones, pasiones amorosas, etc.). Podemos imaginar lo atractivas que resultaban estas historias a la gente común. Nada de eso, sin embargo, va a permanecer en el discurso filosófico y científico. (i) El saber mítico esta relacionado con prácticas mágicas. El complejo cultural que llamamos “saber mítico” no sólo incluye explicaciones teóricas acerca del mundo, sino también un cierto saber “técnico” o “práctico”: los rituales propiciatorios, los sacrificios, la magia, etc. La filosofía y la ciencia se desvinculan de estas prácticas o técnicas “mágicas” (y las sustituyen por “técnicas” o “tecnologías” derivadas de la aplicación de conocimientos científicos).
En resumen, los primeros filósofos son unos personajes que, aunque parecidos en principio a los poetas contadores de mitos y leyendas, o a visionarios religiosos, se distinguen de éstos en cuanto (de forma gradual) introducen narraciones explicativas justificadas en la lógica y la evidencia sensible común (más que en el asentimiento sin más a la tradición o en el recurso a la emotividad del que escucha la narración), buscan la razón de ser de las cosas que ocurren (en lugar de asumir que las cosas ocurren por un poder o ley incomprensible para el hombre), asumen cada vez más la autoría de sus explicaciones (en lugar de considerarlas revelaciones de la divinidad), son cada vez más conscientes de que sus teorías están basadas en ideas que pueden ser evaluadas y discutidas (en contraposición a las narraciones míticas, que se confunden con la realidad misma, sin caer en la cuenta de que no son más que una “explicación” de la realidad), son también cada vez más críticos con respecto a cualquier tipo de explicación, incluyendo la suyas (y no como en el mito, en el que el poeta no considera que pueda haber una explicación alternativa y mejor a la ofrecida en su narración), se preocupan, a veces, de que todas las cosas que dicen o narran tengan una buena organización y coherencia entre sí (evitando la dispersión habitual de los contenidos míticos) y comienzan a expresarse en un lenguaje cada vez más abstracto (alejado de las imágenes concretas y fantásticas características del mito). Hay que insistir, de todas formas, que el “paso” del saber mítico al saber filosófico es gradual (y nunca acabado del todo). Los fragmentos que conservamos relativos a la obra de los primeros “filósofos” muestran cómo, en buena medida, su saber contiene todavía elementos propios del mito: no son totalmente racionales, reflexivos ni críticos, y utilizan un lenguaje cercano aún al de la poesía, por lo que sus explicaciones se ordenan, a veces, en torno a cosas como los dioses, el Amor y el Odio, etc., etc.15
Posteriormente, algunos filósofos griegos (ejemplarmente Platón) utilizarán el lenguaje mítico como forma de expresión de alguna de sus ideas, bien por entender que esta forma expresiva las hace más accesibles, bien por entender que algunas ideas no se pueden expresar más que de ese modo mítico o poético…
1.2. La filosofía frente al saber común.
Aunque es menos común destacar este aspecto, consideremos que la filosofía aparece no sólo como un saber distinguible (paulatina y parcialmente) del saber mítico, sino también como un saber distinto de lo que comúnmente se entiende por “saber”. En los pueblos antigüos, el sabio era, a menudo, el experto, el conocedor y transmisor de las técnicas necesarias a la supervivencia de la sociedad. El saber por así decir “civil” (no religioso)16 estaba mayormente constituido por conocimientos técnicos acerca de agricultura, navegación, metalurgia, construcción, medicina, administración del Estado, etc., etc. Pero aunque estos saberes incluían mucha información empírica sobre la naturaleza (obtenida a partir de la observación) y un buen grado de sistematicidad (y suponían, a veces, complejos cálculos matemáticos, astronómicos, etc.) no eran, por lo general, saberes demostrativos, que atendieran de manera crítica a argumentos o pruebas para sustentarse. Por poner algún ejemplo, los egipcios y babilónicos usaban una buena cantidad de técnicas matemáticas para resolver problemas prácticos (relacionados con la contabilidad de los recursos estatales, el comercio, la distribución de tierras, etc.), pero no parece que mostrasen un interés por entender por qué sus cálculos eran eficaces, cuál era el fundamento teórico de los mismos, qué tipo de realidad tenían los números y las operaciones que se hacían con ellos, etc. Tampoco parece que dirigieran sus técnicas matemáticas a la investigación de la realidad en general o de asuntos carentes de interés práctico para la vida. El interés por el conocimiento en sí (indendientemente de su utilidad) y por los fundamentos del conocimiento (los argumentos, las pruebas) parece haber florecido especialmente entre los llamados filósofos griegos. Los llamados “filósofos presocráticos” son, en muchos casos, expertos en matemática, ingeniería, geografía, etc., pero más allá de eso, muestran un interés inusual por problemas generales (qué es la realidad, de dónde provienden las cosas, etc., etc.) y por la propia validez de sus conocimientos (por eso se empeñan en intentar demostrarlos, buscar pruebas de lo que dicen, etc.). Así, estos primeros filósofos no sólo descubren útiles teoremas matemáticos, sino que también quieren explicarlos, y explicar qué relación tienen con el mundo visible que podemos comprender y gestionar gracias a ellos. No sólo inventan nuevas técnicas o describen rutas de navegación, también quieren saber por qué esas técnicas “funcionan”, por qué flotan los barcos, cómo es el mundo en el que vivimos, o qué son exactamente esos puntos luminosos en el cielo gracias a los cuales logramos orientarnos… Los filósofos, en fin, parecen distinguirse no sólo de poetas, sacerdotes y magos, sino también de los expertos o sabios comunes.
2. EL ORIGEN GRIEGO DE LA FILOSOFÍA.
Es opinión común que la filosofía aparece en Grecia o, mejor, en el mundo helénico (que excede lo que hoy denominamos Grecia). ¿Es esto cierto? Y si lo fuera, ¿por qué surge la filosofía en la Grecia de los siglos VII y VI a. C, y no en otro lugar o época? Vayamos por partes.
La afirmación de que la filosofía surge en Grecia es mantenida, en lo substancial, por la mayoría de los autores, aunque cabe matizarla. Mucho de los rasgos que caracterizan a lo filosofía griega, sobre todo a la más arcaica, están también presentes (a veces incluso antes) en la teosofía hindú o en los más antiguos sabios de la China. Tanto en la tradición védica de la India17, como en las obras de Confucio, Lao-Tse y sus discípulos en la China18, se tratan cuestiones similares o idénticas a las que ocupan a los primeros filósofos (la distinción entre el mundo trascendente y el mundo visible, lo real y lo aparente, el problema de lo uno y lo múltiple, de lo permanente y lo cambiante, del alma y el cuerpo, del conocimiento sensible y la intuición mística de lo verdadero, los problemas de la relación entre individuo y sociedad, e incluso teorías políticas acerca de cómo organizar la sociedad de manera justa).Además, en estos textos se utiliza a veces el lenguaje argumentativo, se emplean términos abstractos (ser, unidad, dualidad, justicia, etc.), e incluso aparece ya el diálogo (entre maestro y discípulos) como forma de expresión de las ideas19. De estos datos quizás no se pueda deducir que la filosofía, como saber opuesto al mito y al saber común, brote con la misma intensidad en el mundo griego que en las culturas hindú o china; tan sólo significa que hay que moderar la tan celebrada opinión de que la filosofía es un “invento” griego o, por extensión, occidental. A la par que los primeros filósofos griegos elaboraban sus teorías sobre la naturaleza, en estas culturas orientales se estaban forjando “sistemas filosóficos” con un grado de profundidad especulativa y de sistematicidad comparable al de las grandes obras de los filósofos clásicos. Bien es cierto que, a diferencia de la filosofía griega, las filosofías orientales no se desgajaron, por lo general, de su vinculación con los textos míticos y religiosos (en el caso de la filosofía hindú), o con intereses prácticos, sobre todo de tipo moral y político (en el caso de la filosofía china). En general, las filosofías de oriente prefirieron profundizar en cuestiones ontológicas y éticas antes que en la descripción racional (o empírico-racional) del mundo natural, tan característica de la filosofía griega arcaica20…
Dado el hecho (aun matizable, como acabamos de ver) del origen griego de la filosofía, interesa saber por qué es en el mundo helénico del VI (y no en otro lugar y tiempo) donde eclosiona la filosofía (al menos, la filosofía occidental). Los autores que han analizado este asunto apuntan, cada uno de ellos, a distintas circunstancias históricas del mundo helénico arcaico como decisivas para explicar la aparición del saber filosófico. Haciendo una síntesis con las opiniones de unos y otros podemos señalar los siguientes elementos como causas o condiciones históricas de la aparición de la filosofía en Grecia:
(a) Desde un punto de vista económico y social, el mundo helénico de finales del s. VII es mucho más complejo que el viejo mundo guerrero basado en la agricultura de la época anterior. La Grecia a la que se asoman los primeros filósofos ha desarrollado una pujante economía basada en el comercio que empieza ahora a dar sus frutos. La vida social se ha hecho también más sofisticada, sobre todo en las zonas costeras y en las colonias comerciales (que es de donde proceden los primeros filósofos griegos). El comercio con otros pueblos y la dispersión de la población griega en numerosas colonias por todo el mediterráneo ha facilitado el intercambio de ideas con otras culturas y, fruto de ello, la crítica de las ideas propias, cuyo valor aparece ahora como algo relativo. Los refinados y cultos ciudadanos de estos emporios comerciales no se privan de criticar los viejos ideales de la cultura homérica (guerrera y rural), cuyos principios sociales y morales sufren una crisis irreversible.De otro lado, la vida urbana y ociosa21 de los ciudadanos enriquecidos por el comercio ofrece condiciones para que se desarrolle un tipo de actividad intelectual desinteresada en fines concretos e inmediatos y dirigida a la reflexión sobre cuestiones más generales y fundamentales, a la crítica de las ideas vigentes, a la investigación y al descubrimiento de ideas nuevas, etc. (es decir, la filosofía). Algunos autores aluden al espíritu competitivo o agónico de los griegos (competían en los Juegos Olímpicos, en certámenes teatrales y poéticos, en pos de los honores de la guerra, en los debates públicos en las asambleas populares, etc.), espíritu que se habría extendido al ámbito de las ideas y la filosofía. Este espíritu competitivo se habría aliado, además, con una suerte de individualismo casi inédito en otras civilizaciones.
(b) Junto al aspecto socio-económico, algunos autores acentúan la importancia del desarrollo técnico en la Grecia de la época. Hay autores que subrayan, por ejemplo, la importancia de la invención y uso, desde el s. VII, de la moneda (el dinero permite un grado de descontextualización o abstracción en las relaciones comerciales entre los hombres que influiría en el aumento de la capacidad de abstracción y generalización que subyace a la actividad filosófica). Otra técnica, que se generaliza ahora, es la de la escritura, que permite superar la cultura oral asociada a los mitos, y facilita la reflexión crítica y la creación intelectual. En general, el nuevo modo de vida económico y social demandaba un esfuerzo mental para desarrollar nuevas técnicas de cálculo (contabilidad, gestión del tiempo –calendario— y del espacio –cálculos de posición para los navegantes—, etc.), de construcción (de nuevas ciudadades, de barcos, etc.) y de organización de la nueva estructura social urbana, que estimularon el pensamiento y el ingenio liberándolos, a la vez, de las viejas ataduras mentales de la sociedad tradicional…
(c) Desde un punto de vista político, hay que destacar la ausencia, en el mundo helénico, de grandes monarquías divinizadas como la egipcia o las de Oriente próximo. Bajo estas monarquías el individuo (más súbdito que ciudadano) rara vez podía saberse lo suficientemente “libre” como para desarrollar por su cuenta un sistema de ideas original. De otro lado, en los regímenes políticos de las pequeñas ciudades-Estado griegas el debate público era un elemento importante en la toma de decisiones políticas, por lo que la elite de los ciudadanos griegos estaba acostumbrada al uso argumentativo del lenguaje (que es el método fundamental de la filosofía). Muchos autores indican que la racionalidad griega, más que fruto de la sociedad y la economía mercantil (o de las exigencias mentales que requiere el dominio técnico de la naturaleza y de la organización social), es fruto de las prácticas políticas basadas en el discurso y la convicción, y del esfuerzo lógico que supone la articulación mediante el debate de la política común y el sistema legal.
(d) Desde un punto de vista cultural o ideológico, es frecuente señalar, como un elemento histórico distintivo de pueblos como el griego, la ausencia de una poderosa casta sacerdotal, instituida en torno a libros sagrados o cultos religiosos oficiales, que determinase una ortodoxia religiosa. La religiosidad griega no estaba tan organizada y, por ello, dejaba un amplio margen al pensamiento libre de dogmas e incluso al pensamiento crítico con las propias creencias religiosas (aunque no faltaban las persecuciones y juicios por impiedad –algunos filósofos las sufrieron—). La educación del pueblo estuvo en manos, desde el principio, de poetas, intelectuales o “sabios” no identificables con ninguna ortodoxia religiosa (más allá de la que muy débilmente podía insinuar el complejo literario-religioso que formaban los mitos). Un factor importante, en relación a esto último, es lo que se ha dado en llamar el “legado homérico”. En la épica griega (las historias de la Ilíada y la Odisea), y posteriormente en el teatro (las tragedias griegas), los sucesos se explican en virtud de causas necesarias (que van más allá incluso de la voluntad de los dioses). Estas causas, además, no son observables en el mundo cotidiano, por lo que han de operar desde un “mundo invisible”. Más interesante aún es que sean cuáles sean estas causas invisibles (los dioses y el Destino o Necesidad que lo gobierna todo22, los ritmos naturales del cosmos23, o los oscuros poderes de una religión más primitiva –simbolizada entre los griegos por Dionisos, el dios del “frenesí”—), tales causas obedecen, en el fondo, a un mismo y único principio: el de justicia (una especie de ley eterna que mantiene a cada cosa en su lugar y que corrige todo desequilibrio en el cosmos)24. Esta visión determinista del mundo, en el que todo tiene su explicación por una causa anterior hasta remitir a un primer principio rector de todo sería el “legado homérico” que habrían heredado y desarrollado los primeros filósofos.
Material elaborado por Víctor Bermúdez Torres.
NOTAS
1 “Logos” tiene muchos significados (palabra, discurso, razón, explicación, incluso significa también “mito”o explicación “mítica”) pero de entre ellos la tradición ha escogido el de “explicación racional o lógica”.
2 Entre los griegos los adivinos tenían una gran reputación social y, a veces, se convertían en consejeros de nobles y reyes. En el mundo griego también pululaban personajes próximos a los chamanes nórdicos, a magos orientales, etc. Todos estas figuras están próximas, en la mentalidad arcaica de los griegos, a lo que se conocía como “sabio”.
3 La Iliada y la Odisea.
4 El mundo de los mitos y la mitología resulta fascinante a todo aquel que esté interesado en las ideas, pues el mito en su casi infinito repertorio de imágenes representa siempre las mismas ideas fundamentales que interesan también al filósofo. Son incontables los libros que tratan del mundo del mito y las leyendas tradicionales, comparando unos y otros y tratando de ver lo que tienen en común (si estáis interesados en este tema consultad la bibliografía al final del tema).
5 Tened en cuenta que durante esta época la distinción entre filosofía y lo que conocemos hoy como ciencias naturales, matemáticas, geografía, astronomía, gramática, etc., era inexistente, pues en general se suponía que formaban parte inseparable de la filosofía.
6 Así, según algunos autores, la filosofía griega posee un origen mítico y ritual: la reflexión filosófica y el pensamiento religioso se entienden, según ellos, en una continuidad histórica donde los primeros «filósofos» trasponen a una forma laica y sobre el plano de un pensamiento abstracto el sistema de representaciones que la sabiduría mítico-religiosa ha elaborado previamente (Cornford). Dicho de otro modo: la intuición mítica sin el elemento formador del lógos es todavía ciega, mientras que la conceptualización lógica o racional sin el nucleo viviente de la originaria intuición mítica resulta vacía. Así, la filosofía griega estaría dirigida a reconquistar conceptualmente, de manera racional y lógica, esa sabiduría «pre-racional» contenida en el mito (Jaeger). (Vid. sobre estos autores en la bibliografía).
7 En oposición al “teocentrismo” supuestamente característico de épocas más arcaicas.
8 Recuérdese el génesis: “(…) Entonces dijo Dios: “Haya luz” y hubo luz” (Gen., 1, 3). O el prólogo al Evangelio de Juan: “Al principio era el Logos (el verbo), y el Logos estaba junto a Dios, y el Logos era Dios (…) Todas las cosas fueron hechas por él (…)”
9 En los ritos de año nuevo y otros similares, se repiten (y representan ritualmente) los mitos cosmogónicos con objeto de recrear (y purificar) el mundo un año más.
10 Como ocurre cuando los atomistas intentan superar los errores que creen encontrar en las teorías de Parménides, o como cuando Aristóteles resume las teorías de la filosofía presocrática como intentos erróneos de explicar la realidad (en comparación con su propia explicación).
11 Un caso claro es el de Platón quién, en sus últimas obras o diálogos, somete a una crítica implacable sus propias teorías.
12 En el caso de la cultura griega, estos compiladores de mitos fueron, sobre todo (por lo que conocemos) Homero y Hesíodo.
13 Ya a los presocráticos se les atribuyen cierto tipo de “tratados” (titulados, a menudo, “Sobre la Naturaleza”) a los que suponemos un formato y estilo en gran medida diferente a los de las narraciones míticas.
14 Si bien es cierto que, en no pocos casos, la filosofía utiliza el lenguaje más propio del mito y la literatura, o bien para hacer más accesible a la gente común ciertas ideas complejas, o bien por creer que algunas de tales ideas sólo son accesibles mediante ese tipo de lenguaje. Ejemplos claros de esta utilización estratégica del mito en el ámbito propio al saber filosófico los podemos ver, una y otra vez, en los textos de Platón.
15 Podríamos decir que, de modo inverso, algunos mitos antiguos (por ejemplo, algunos mitos hindúes o chinos) tienen un ostensible carácter filosófico, hasta el punto de que en ellos se utilizan términos tan abstractos como “ser”, “no-ser”, “unidad” y “dualidad”, etc.
16 Aunque ambas cosas no puedan fácilmente separarse en esta fase de la historia.
17 Una enorme colección de textos en los que se comentan los textos sagrados de los Vedas, sobre todo los famosos “Upanisadas”, que son los textos védicos con un carácter más filosófico. Los textos védicos fueron compuestos y reunidos durante el milenio que siguió a la invasión aria de la India (1500 a.C). Y los comentarios a estos textos forman la tradición filosófica-religiosa de la religión hindú hasta nuestros días.
18 Confucio (551-479 a.C). A Lao-Tse (figura semilegendaria, habría vivido en el siglo VI a.C) se le atribuye el popular Tao Te Ching, el libro de sabiduría oriental seguramente más famoso y difundido en occidente.19 Tal como veréis en Platón.
20 Sobre todo este asunto resulta interesante citar la vieja teoría del “tiempo axial”, formulada el siglo pasado por Karl Jaspers. El tiempo axial o «tiempo eje» referiría, según K. Jaspers (Mito y origen de la historia. V. e.: Madrid, Rev. de Occidente, 1950), un corte o salto histórico-cultural que se dio al unísono en las más importantes culturas humanas alrededor del 500 a.C. (o, en todo caso, en un radio más amplio entre 200-600 a.C.). Este salto alude a la institución de una serie de rasgos culturales que aparecen entonces y permanecen hoy como fundamento de nuestro propio mundo cultural o “espiritual”. Lo sorprendente es que tales rasgos aparecen, casi a la vez, en todas las culturas del “eje” civilizado del mundo entonces (¡Sin que hubiera contactos suficientes entre ellas para justificar esta “coincidencia”!). En Asia menor y Grecia aparecen de la mano de los primeros filósofos presocráticos y de Sócrates-Platón en Asia; en Palestina aparece en la voz de los profetas de Israel; en Persia a través de Zoroastro y el mazdeismo; en la India en las especulaciones filosóficas en torno a los Vedas; en la China en torno a las figuras de Confucio y Loa-Tse… ¿Cuáles son esos rasgos? Según Jaspers, consisten en una serie de tópicos filosóficos: la consideración trascendente de lo real, como algo invariable y único frente a la variabilidad y pluralidad del mundo sensible; la reivindicación de la esfera interior o espiritual del individuo (el yo consciente de sí, la reflexión, la intimidad individual…) opuesta, aunque también análoga, a la exterioridad del mundo físico y social (oposición que a veces se expresa en la crítica a la religiosidad meramente “ritual” y externa y a favor de una religiosidad nueva, vivida de modo más íntimo y auténtico-); la inmortalidad del alma; la dignidad y universalidad de lo humano; la necesidad de un orden social fundado en una noción adecuada de justicia; etc. Otros rasgos que destaca Jaspers son la generalización de la exigencia argumentativa, el uso de ciertos términos abstractos (ser, unidad, etc.), el estilo dialógico (en la forma de diálogos entre maestro y discípulo sobre todo) en que se escriben algunos textos, etc., etc.
21 No se olvide que la economía griega se sustentaba en el trabajo de los esclavos, lo cual evitaba a los ciudadanos el tener que ocuparse de las tareas más pesadas y disfrutar, por ello, de más tiempo para el ocio.
22 En la Ilíada, por ejemplo, el moribundo Patroclo grita a su vencedor, el héroe troyano Héctor: “Jáctate mientras puedas. La victoria es (…) un regalo de Zeus y de Apolo. Ellos fueron los que me vencieron” (Ilíada XVI). En otro lugar de la misma obra no son los dioses, sino un impersonal Destino el que explica los sucesos. Así, el espectro de Patroclo, traslada ahora la culpa de su derrota desde Zeus y Apolo a ese “fatídico Destino que debió ser mi dote en el momento de mi nacimiento” (Ilíada XXIII). Varios siglos después, en el cántico del Coro del Agamenón de Esquilo, se lee: “(…) puedes estar seguro de que los sucesos y causas forman siempre una secuencia divinamente ordenada, y de que la siguiente está controlada por esta último”. (Cit. en Cooper, D.E. Filosofías del mundo. Cátedra, 2007; pp. 138 y ss.)
23 Cf. vg. Iliada VI, en el que se compara el ciclo de la vegetación con la sucesión de las generaciones humanas.
24 Cooper, op.cit., p. 139.
25 Los pelasgos eran antiquísimos habitantes de Grecia.